لیبرالیسم اقتصادی

این فصل به بحث دو نظریه ی اثباتی _رفتاری و هنجاری _انتقادی خواهد پرداخت. در ابتدا ضمن اشاره ی کوتاه به نظریه ی اثباتی _رفتاری، به انتقاد عمده نسبت به رهیافت رفتاری که به نوعی زمینه ساز گذار به نظریه ی سیاسی هنجاری شد، به نظریه هنجاری _انتقادی می پردازد. در این میان، مسئله ی دیگری که در این فصل مورد واکاوی قرار می گیرد این است که با توجه به اجتناب ناپذیری «عصر جهانی» و آینده ای که حال از اصل «زندگی در جهانی واحد» سرچشمه می گیرد، کدام فلسفه سیاسی می تواند کاربرد بهتری برای زندگی نیک و عادلانه در سطح جهانی داشته باشد.
4 – 1 نظریه اثباتی _رفتاری
نظریه ی رفتاری رهیافتی جدیدتر اما جا افتاده در رشته ی علوم سیاسی است. در واقع، رهیافت رفتاری در ایالات متحده آمریکا رهیافتی مسلط در رشته ی علوم سیاسی است. تأثیر آن در بریتانیا و کشورهای اروپایی قابل ملاحظه بوده اما بعنوان رهیافتی در میان رهیافتهای دیگر قلمداد شده است. رفتارگرایی بر توضیح رفتار سیاسی در سطح فردی و جمعی متمرکز است. در دهه های 1950 و 1960، رفتارگرایان از دو ستون سنتی علوم سیاسی بسیار انتقاد کردند. مطالعات نهادی بعنوان مطالعاتی توصیفی و بدون دقت معرفی شد و تمرکز بر نهادها در مقایسه با تمرکز بر رفتار، بی ربط قلمداد گشت. از دید رفتارگرایان، قواعد و مقررات نهادها می گویند که مردم باید چه کاری انجام دهند، اما دانشمندان سیاسی باید به روشی که آنها درواقع و در عمل پیش می گیرند، علاقه مند باشند. رفتارگرایان همچنین در مورد نیاز به تفکیک ارزشها از واقعیتها هیاهو راه انداختند. رفتارگرایان دهه های 1950 و 1960 نظریه ای را که از «واقعیتها» مشتق شده ترجیح می دادند و در نتیجه معتقد بودند که این امر قابل مناقشه نیست. آنها مدعی بودند که رهیافت علمی جدیدی برای مطالعه سیاست از طریق تولید مجموعه ای از قوانین یا آزمون ها ارائه داده اند (حاجی یوسفی، 1390: 34).
از آنجا که رفتارگرایی دارای ریشه های فلسفی در پوزیتویسم است، در نتیجه هر ضعفی که درون پوزیتویسم وجود دارد، باید در رفتارگرایی نیز وجود داشته باشد. شاید از میان بسیاری از انتقادات که بر پوزیتویسم وارد گشته مهم ترین آنها این است که دسته بزرگی از گزاره هایی که پوزیتویسم آنها را «بی معنا» می داند، در حقیقت شامل ایده های زیادی هستند که می توانند به فهم ما از رفتار اجتماعی و شرایط انسانی، کمک شایانی نمایند. در چارچوب تنگ پوزیتویستی، هیچ نقشی برای نظریه هنجاری در نظر گرفته نمی شود، زیرا گفتمانهای هنجاری به گزاره های تعریفی و تجربی محدود نیستند. همچنین به همین دلیل، هیچ نقشی برای استدلالهای زیبایی شناسی یا اخلاقی نمی تواند وجود داشته باشد و همچنین هیچ نقشی برای تحلیل هرمنوتیک که بدنبال فهم رفتار اجتماعی از طریق وارسی عمیق درونی درباره ماهیت تصورات انسانی، فرایندهای فکری و انگیزه ها است، وجود ندارد. بر اساس این استدلال، اگر پوزیتویسم بخواهد این مظاهر بازتاب را در نظر نگیرد، سخت در اشتباه است.
اینکه پوزیتیویستها ارزش تحلیل غیر تجربی را انکار می کنند، موضوع تازه ای نیست. اما لازم به اشاره است که امروزه اغلب پژوهشگران معاصر که در چارچوب سنت رفتارگرایی کار می کنند، بطور قطع این ایده را که نظریه هنجاری، زیبایی شناسی یا هرمنوتیک فلسفی نقشی در تحلیل سیاسی و اجتماعی ندارند، رد می کنند. در عوض آنان استدلال می کنند که این رهیافتها به شکل های مختلفی از دانش یا فهم منجر می شوند و از اینرو «بی معنا» نیستند. در اصل، رفتارگرایان مدرن به وارد بودن این انتقاد خاص به پوزیتیویسم اقرار می کنند (حاجی یوسفی، 1390: 116).
4 – 2 نظریه ی هنجاری _انتقادی
به کلام آیزیا برلین، نظریه سیاسی هنجاری شامل «کشف یا کاربرد اندیشه های اخلاقی در عرصه روابط سیاسی است». بر اساس این تعریف هر چند محدود، این نظریه شاخه ای از فلسفه ی اخلاق است که با پرسشهای اخلاقی بنیادین که در زندگی سیاسی تأثیر دارند، سروکار دارد (Berlin, 1984: 120). اما این کلمه می تواند بطور گسترده تری نیز تعریف شود تا کلیه ی نظریه پردازیهای سیاسی را که به جای «چیزی که هست» (در زندگی سیاسی) با «چیزی که باید باشد» سروکار دارند، شامل شود. بیان تفکر سیاسی هنجاری را می توان در استدلالات انتزاعی اخلاقی یافت، اما در بحثهای تفصیلی نهادها و خط مشی های سیاسی نیز یافت می شوند. اگر چه نظریه سیاسی هنجاری در شیوه فلسفی اش بدنبال گزاره های اخلاقی راهنماست، اما در کاربرد عینی اش، در پی درک تبعات و دلالتهای گزاره های اخلاقی برای رفتار واقعی سیاسی است.
بطور کلی رهیافت هنجاری _انتقادی متأخرترین رهیافت در علوم سیاسی است. در این رهیافت قلمرو حیات جمعی، «جهان زندگی» مشترکی محسوب می شود که مشتمل بر ارتباط بین اعضا از طریق تعامل نمادین و ارتباط زبانی معطوف به تفاهم است. اما در جامعه سرمایه داری معاصر، این ارتباطات از شکل تفاهمی به شکل استراتژیک تبدیل شده اند. این تبدیل شدن ارتباطات باعث به وجود آمدن پریشانی در سطوح و ابعاد گوناگون زندگی شده است. بر اساس این رهیافت، جامعه مدرن متأخر با توجه به فهم مخدوش کنش گران اجتماعی از خود و امور، قابل تحلیل است. تحلیل انتقادی از طریق «تأویل عمیق» به عوامل مخدوش کننده دست می یابد و به آشکارسازی آنها برای کنش گرانی که نسبت به آنها واقف نیستند دست می زند و بدین ترتیب دانش و پژوهش سیاسی را در خدمت «رهایی» که وظیفه ماهوی علوم سیاسی است قرار دهد. بطور کلی دانش هنجاری همانا علم به سرشت نظم صحیح و نیک یعنی، حاصل اندیشه ورزی درباره سامان خوب جمعی است. عدالت، آزادی، همبستگی، گفتگو، دوستی و وفاق از هنجارهای شاخص سیاسی هستند که هر یک در دوره ای از تاریخ علم سیاست محور اندیشه هنجاری ـ سیاسی بوده اند. «امر سیاسی» برای اندیشه هنجاری، امر واقع نیست بلکه «امر مطلوب» است. لذا وجه مشخصه اندیشه ورزی هنجاری، تفحص در باب امری است که در راستای زندگی خوب قرار دارد. چیستی این امر، موضوع اندیشه هنجاری است. اندیشه هنجاری در قالب نسبت مابین درک «آنچه انسان هست» یعنی آنچه خاص وجود اوست و اینکه «چگونه در جهان قرار دارد» از یک سو و دیدگاه وی درباره اینکه انسان چگونه باید عمل کند، برای چه تلاش کند و ساختار جامعه چگونه باید باشد، از سوی دیگر، قابل فهم است. در اندیشه هنجاری به طرق مختلف درمورد ضرورت «امر نیک» که همانا مؤلفه اصلی برای زندگی نیک است استدلال آورده می شود. شاخص ترین نوع استدلال، استدلال عقلانی درباره ملاکها، هنجارهای مناسب برای تدوین نظری و سامان سیاسی جهت زندگی خوب است. جمهور افلاطون، اولین تجلی گاه پیوند فلسفه و سیاست است. دانش سیاسی در عصر کلاسیک یونان، عصر کلاسیک اسلامی و قرون وسطی، دانشی هنجاری بود، یعنی دانشی که حاصل اندیشه ورزی برای تدوین نظری یک سامان سیاسی مطلوب است. اگرچه در عصر مدرن، تأمل درباره امر سیاسی از فلسفه سنتی گسست و با علم جدید پیوند برقرار کرد، که بر طبق آن موضوع علوم سیاسی از «نظم مبتنی بر عمل فضیلت مند» به «قاعده مند کردن تعاملات اجتماعی» تغییر یافت. اما مجدداً در دهه 60 میلادی احیا شد و به صورت بارزی در اندیشه های جان رالز و یورگن هابرماس متجلی شد. این بار این رهیافت با وجهی انتقادی تلفیق شد و رهیافت جدیدی را برای علم سیاست تدوین کرد. به این ترتیب دانش در رهیافت هنجاری ـ انتقادی دارای دو وجه شد: شناخت سازوکار حیات اجتماعی از یک سو و رسیدن به اصول و قواعد برای عمل انسانی ـ و اعمال آدمیان در رابطه با یکدیگر ـ که راهبر به سوی بلوغ انسانی و رهایی انسانی ـ اجتماعی است، از سوی دیگر. در این رهیافت آدمیان موجوداتی زبانی ـ تفاهمی دیده می شوند. با سخن گفتن، آدمی دست به عمل می زند و از این طریق با دیگری رابطه برقرار می کند. به عبارت بهتر رهیافت انتقادی، هدف تفکر کلاسیک برای سیاست، یعنی «قادر ساختن آدمیان برای یک زندگی خوب و عادلانه در اجتماع سیاسی» را با هدف اندیشه اجتماعی مدرن، یعنی دستیابی به دانش علمی از جامعه سازش می دهد. دغدغه علم سیاست انتقادی این است که چگونه، بدون نادیده گرفته شدن دقت علمی، «جهت گیری عملی درباره آنچه درست و عادلانه است» ممکن است. همچنین، چگونه تحلیل روابط درونی زندگی اجتماعی به همراه جهت گیری عملی سیاست هنجاری قابل دستیابی است. بنابراین هم نیاز به شناخت امر واقع است، هم دیدن امر واقع در پرتو دغدغه آدمی برای زندگی نیک و نیز ارائه راهنمایی عملی. از این رو، مطالعه سیاست نمی تواند با مشاهده انفصالی صورت گیرد، بلکه باید بر کردارها و تعاملات انضمامی که توسط ارزشها و خواسته ها تعیین می شود، متمرکز باشد. بنابراین دانش سیاسی باید گفتاری عملی ـ تأویلی باشد که معطوف به ایضاح و گشودن مسائل اجتماعی ـ مشترک در شرایط تاریخی ـ انضمامی است (منوچهری، 1390: 149). بدین ترتیب رهیافت انتقادی از الگوهای تبیینی که وضعیت جامعه را تغییرناپذیر و ناگزیر می داند، فراتر می رود و برخلاف الگوی تبیینی که «امرسیاسی» را همان «امر داده» و «وضعیت موجود» می داند، در الگوی انتقادی «امر سیاسی» همانا تفاوت بین «آنچه هست» و «آنچه باید ـ یا می تواند باشد»، است. پژوهش هنجاری ـ انتقادی تلاش می کند کنشهای نیت مند انسان و الگوهای معانی اجتماعی را توضیح دهد. این توضیح، هم دربردارنده ی مطالعه دقیق شرایط سیاسی و اجتماعی است و هم شامل یک ارزیابی تفسیری تمناهای انسانی در بطن این شرایط است.
در نهایت نظریه ی هنجاری ریشه های طولانی دارد، دست کم در غرب به یونان قدیم و در شرق از میان دیگر منابع به فلسفه ی کنفسیوسی و هندو برمی گردد و از آنجائیکه سیاست درباره ی «اداره ترتیبات عمومی مجموعه ای از مردمان است که شانس یا انتخاب آنان را گرد هم آورده» (Oakeshott, 1984: 219)، پس به نظر می رسد نظریه پردازی هنجاری کاملاً طبیعی باشد؛ بدین معنا که نظریه هنجاری، شیوه ای برای آغاز توجه عالمانه به فرایند «اداره ترتیبات» است.
4 – 3 ماهیت هنجارین فلسفه ی سیاسی در عصر جهانی شدن
هانا آرنت متفکر برجسته سده بستم، کتاب میان گذشته و آینده خود را با طرح این مسئله مهم آغاز می کند که، اندیشه همیشه دغدغه آینده را داشته است «از آن رو که تفکر همواره در شکاف گذشته و آینده رخ داده است» (آرنت، 1388: 29). همو در عین حال فرض می گیرد که اندیشه ها خود از بطن رخدادها در تجربه زنده جامعه بشری پدید می آیند و بهتر است با آنها مرتبط بمانند، تا بتواند با ماندن در جهان مشترک انسان ها مساعدتی نیز در حال و روز ایشان به ویژه هنگام بروز ناملایمات و مصائب داشته باشند. به نظر می رسد در عصر جهانی دگر باره دغدغه نیک زیستن و حفظ ماهیت اخلاقی بشر و در مقابل، وظیفه فلسفه سیاسی یا آن صورت هنجارینی از فلسفه سیاسی که به کمک چنین امری بشتابد، اهمیت دو چندان یافته است. چرا که نوع برخورد اخلاقی ما با این ایده که اکنون همه در جهانی واحد زندگی می کنیم می تواند کیفیت ورود و بهترین وضعیت قرار گرفتن در عصر جهانی شدن را رقم بزند.
در جامعه سرمایه داری معاصر، تبدیل ارتباطات از شکل تفاهمی به شکل استراتژیک، تأثیری مخدوش کننده بر روابط بین ذهنی اجتماع گذاشته است. در همین راستا، رهیافت انتقادی ـ هنجاری به دنبال ایجاد قلمرو حیات جمعی و «جهان زندگی» مشترکی که مشتمل بر ارتباط بین اعضا از طریق تعامل نمادین و ارتباط زبانی معطوف به تفاهم است، می باشد. رهیافتی که در آن، «امر سیاسی» به چگونه زیستن و سامان بهتر زندگی عمومی اطلاق می شود. «امرسیاسی» در واقع تفاوت بین آنچه هست و آنچه «باید (یا می تواند) باشد» است. امر سیاسی در رهیافت انتقادی شامل عالمی است از پدیدارها که با معانی آشکار و پنهان( و گاه سرکوب یا تحریف شده) اشباع شده است و نیز شامل قلمرویی از ابتکارات انسانی و امکان تامل انتقادی عامل انسانی است. این ویژگی دیالکتیکی امر سیاسی در این رهیافت است. دیالکتیک هم به عنوان حرکت واقعیت اجتماعی و هم به سان روش علمی است. به عبارت دیگر، دیالکتیک از سویی جلوه و از سوی دیگر، جلوه گر چالشها، تقابلها، تعارضها، مبارزات، امور متغایر و امور متناقض است. به این معنا، امر واقع کلیتی است در حال تغییر که در بطن آن کشمکش و نزاع جاری است. امر سیاسی، تمایز بین «امر واقع» یا خواسته های آدمیان برای زندگی خوب و «امر داده» به عنوان رفتار و روابط موجود است. پس رهیافت انتقادی نه تنها شامل شناخت امور رایج و ساختارها و شبه قوانین حاکم بر زندگی و نیز روشن کردن کردار نیت مند و الگوهای معنایی انضمامی اجتماعی از طریق تفهم می شود، بلکه دربردارنده نظریه های سیاسی ـ عملی است که تمهید گر راهنمایی هایی برای حل مسائل سیاسی در شرایط تاریخی ـ اجتماعی معین نیز می باشد. تلاش این رهیافت بررسی خواسته های هنجاری علاوه بر کشف محذورات نامشهودی است که مانع از تعاملات اجتماعی با معنا و عادلانه باشد.
همانطور که اشاره شد، معرفت هنجاری همانا آگاهی در خصوص سرشت نظم صحیح است. از این رو «امر سیاسی» برای اندیشه های هنجاری امر واقع نیست، بلکه امر مطلوب است. وجه مشخصه اندیشه ورزی هنجاری امر واقع نیست، بلکه امر مطلوب است. وجه اندیشه ورزی هنجاری تفحص در باب امری است که در راستای زندگی نیک قرار دارد. به عبارت دیگر «اندیشه هنجاری تصویرهایی نمادین یک کلیت نظم یافته از سیاست را ارائه می دهد» (منوچهری، 1387: 144).
در چارچوب این رهیافت گفته می شود چگونه قلمرو حیات جمعی یا جهان زندگی آدمیان از امر مطلوب فاصله گرفته و هنجارهایی چون همبستگی، گفت و گو، وفاق در آن تضعیف شده است. طبق این ملاحظه ی انتقادی، چند گرایش رقیب در حوزه فلسفه سیاسی صف آرایی کردند. این مجموعه مکاتب و جریان ها ی رقیب، با استناد به بن مایه های هنجاری فلسفه سیاسی، بر آن شدند که بگویند چه عواملی ما را به مقصد مورد نظر «امر نیک» می رساند. از این حیث دامنه مناقشات فراتر از آکادمیک صرف بود. به نظر می رسید همه این جریان های نظری بر این نکته اجماع داشتند که ما با عصر جهانی مواجه ایم که علی رغم برخی ابعاد مثبت آن «از سلامت خوبی برخوردار نیست» (قزلسفلی، 1390: 77).
فلسفه ی سیاسی به طور کلی و فلسفه هنجاری به طور اخص به نوبه خود پوچ و یوتوپیا باقی می ماند، مگر خود را با شرایط جدید همسو کند؛ به این ترتیب می بایست ضمن التزام به مبانی هنجاری، استوار بر طرحی عینی و تجربی نیز باشد. یعنی بتواند روابط دیالکتیکی زیست _جهان را فهم کند، یا اصالت را به تحلیل رویه های تولید هنجاری معتبر دهد و از ذات گرایی کلاسیک فاصله بگید. همچنین موفقیت هر فلسفه سیاسی در حال و آینده وام دار سه ویژگی است: اینکه بتواند اصول و آرمانهای مطلوب در یک سازمان یا سازمان سیاسی را تعریف کند. دوم آنکه به معنای سقراطی _کانتی در خدمت انتقاد اجتماعی و پیشبرد آرمان های اخلاقی و سیاسی باشد و سرانجام ایده ای از آینده مطلوب را هم پیش چشم داشته باشد. ویژگی ای که در ادامه همین بحث، در قالب نظریه هنجاری ، در باره ی پدیده «عصر جهانی» از طریق سه نظم خواهد آمد.
4 – 3 – 1 نظم اول جهانی
بسیاری از نظریه پردازان علوم اجتماعی، جهانی شدن را با تأکید و تمرکز بر جنبه های اقتصادی و اصولاً بازار تعریف کرده اند. به این معنا گسترده ترین عرصه فعالیت آدمی را عرصه اقتصادی دانسته اند. گیبسون گراهام با همین تلق بر آن است این نظم مجموعه ای از فرایندهایی است که به واسطه آنها جهان به سرعت، از طریق افزایش تجارت های بین المللی، بین المللی شدن تولید و بازار و بازارهای مالی، و بین المللی شدن فرهنگ کالا در یک فضای اقتصادی ادغام می شود (مارتینز، 1388: 192).
طبیعی است این نظم سخت تحت تأثیر نظام اقتصادی غالب، یعنی سرمایه داری، است که در طول دهه های گذشته به شکل نظام اجتماعی _اقتصادی مسلط درآمده است. به همین دلیل جان استوری به درستی می گوید:«جهانی شدن عبارت است از استقرار اقتصاد سرمایه داری در مقیاس جهانی» (استوری، 1388: 301). حاصل آنکه نه فقط همه مردم بیش از پیش به مدار اقتصاد سرمایه داری جهانی کشانده شده اند، بلکه فرهنگ غربی دائماً سایر فرهنگ ها را تغییر داده است و منجر به جلب توجه کسانی شده که فرایند رو به افزایش یکدست شدن فرهنگ ها در پارادایم اقتصادی غربی دریافته اند. اما سویه دیگر این نظم، مشکلات و بحران های عدیده ای است که در شکل نابرابری های اقتصادی و اجتماعی بروز کرده است. گمان بر آن بود که همپای رشد صنعت و حمایتی که نظریه های سیاسی فایده گرا و در این اواخر لیبرتاریانیسم مبتنی بر تسهیل رقابت کامل از آن به عمل آورده اند، خوشبختی و عدالت از آنِ همه خواهد بود. اما این یک واقعیت تکان دهنده است که درست در وضعیتی که نئولیبرالیسم اقتصادی از بهره وری برای همگان سخن می گوید در جوامع در حال توسعه، روزانه 300 کودک زیر پنج سال در اثر بیماری های قابل پیشگیری که در غرب ریشه کن شده اند می میرند.
آنچه پیش آمده تا حد زیادی محصول حمایت فلسفه سیاسی فایده گرایی است که ذیل نظم اول جهانی شدن رشد و توسعه پیدا کرد و اکنون در معنای تئوریک به پدیداری نوعی لیبرتاریانسم در اخلاق تقلیل یافته است که در آن اساساً سخن از حمایت از انتخاب فرد است (قزلسفلی، 1390: 82). در نتیجه این رویکرد و هژمونی حاصل از نیروهای اقتصادی، پیوند میان عمل و نتیجه، فضیلت، پاداش، تلاش و دستاورد، بازده و خویشتنداری گسست و به جای وظیفه، که مفهومی اخلاقی است، قرارداد وجه غالب روابط اجتماعی شد و نهایتاً اخلاق نیز به یک زبان خصوصی بدل شد.
4 – 3 – 2 نظم دوم جهانی
جهانی شدن در معنای نظم دوم، با ایده پست مدرنیته پیوند می خورد، آنچه در تلقی فرهنگی، مشوق تکثیر گفتارهای اقلیت و نیز متکثر شدن ارزش ها و اعتقادات شده است. مشهورترین اصل یا همان کلیشه ای که هنگام تشخیص بروز وضعیت پست مدرن اعلام می شود چیزی نیست جز اینکه روایات اعظم (ابر روایت ها) به پایان رسیده اند و اینکه ما اکنون در متن روایت های تکثیر شونده و غالب رقیب به سر می بریم. از این منظر در عصر جهانی به معنای دوم، هیچ نوع توصیف پایداری از شکل مسلط تغییر جهان وجود ندارد.
پشتوانه ی نظری این نظم یا در حقیقت گونه ای بی نظمی، حجم معتنابهی از آثار معرفت شناسی نسبی گراست که از نظریه های فلسفی تامس کوهن و آنارشیسم نظری اول فیرابند شروع شده و به نویسندگان پسامدرن مشهوری چون ریچارد رورتی، ژاک لاکان، ژاک دریدا و ژان بودریار در قلمرو فلسفه، سیاست، اخلاق، نقد ادبی و مطالعات فرهنگی رسیده است. چنانکه می دانیم اگر در قلمرو معرفتی نسبی گرایی مبنا باشد، دیگر جایی برای ملاک های کلی و عام برای نقد و قضات در میان دعاوی ناسازگار معرفتی و ارزشی باقی نمی ماند. السدر مک اینتایر معتقد بود ما فاقد ارزش های عام اخلاقی هستیم و چون به شیوه نظام اخلاقی غایت گرا حرکت نمی کنیم، از این رو در عصر کنونی (عصر جهانی شدن ها) در جهان مابعد اخلاق و فضیلت زیست می کنیم و هر فضیلتی تنها درون یک سنت خاص معنا پیدا می کند (قزلسفلی، 1390: 84).