دانلود پایان نامه ارشد درمورد ظاهر و باطن، قبض و بسط

نمی شود.163
نفس تا زمانی که در مرتبه طبیعت و احساس قرار دارد، برای ادراک محسوسات نیازمند آلات و قوای گوناگون است؛ برای هر نوع ادراکی به عضو ادراکی متناسب با آن توجه می‏کند و آن را به کار میگیرد و از این رهگذر به ادراک تامی دست می‏یابد؛ مثلاً نفس برای درک شیء دیدنی به چشم توجه می‏کند و آن را به کار می‏گیرد تا از طریق قوه بینایی فعل دیدن را انجام دهد و همچنین برای شنیدن از قوه شنوایی کمک می‏گیرد و به همین قیاس در انجام سایر افعال از قوه متناسب با آن استفاده میکند.164
براساس حکمت متعالیه نفس و بدن در عین دوگانگی وحدت دارند؛ پس در واقع نظریه حکمت متعالیه در باب نفس نظریه دو گانه انگاری است؛ اما نه دو گانه انگاری دکارتی که نفس و بدن دو چیز کاملاً متفاوت و جدا از هم باشند. بلکه نفس و بدن در عین تمایز، وحدت دارند؛ زیرا براساس حکمت متعالیه نفس به دلیل جامعیت و قوت وجودی دارای وحدتی است که با کثرت تنافی ندارد. او موجودی است که وحدت در کثرت؛ و کثرت در وحدت دارد. در نتیجه بر اساس این نظریه عمیق ترین رابطه (که همان رابطه وحدت و این که بدن مرتبه¬ای از مراتب نفس است) بین نفس و بدن برقرار است.
استاد علامه حسن زاده آملی در توضیح این نظریه می گوید: “بدن، مرتبه نازله نفس و نفس تمام بدن است و بدن، تجسد و تجسم روح، صورت و آشکار کننده کمالات و قوای آن در این عالم است. و انسان با این که نفس و کالبد دارد در واقع یک حقیقت است به این معنى که یک شخصیت دارد و او را بیش از یک هویّت نیست و جمیع آثار وجودیش را و همه اوضاع و احوال گوناگونش را چه آنهایى که مستقیما از نفس است چون: اندیشه کردن، و چه آنهایى که به دخالت بدن است چون: راه رفتن، همه به یک شخصیّت و هویّت نسبت مى‏یابد و در همه آنها مى‏گوید من چنین و چنان کردم. پس مى‏توانیم بگوییم که انسان موجود ممتدّى است که از مرحله اعلا تا به انزل مراتبش همه یک شخصیت است که هیچ گسیختگى در میان اعضا و جوارح او نیست و حتى یک رگ مویى او از کلّش جدا نیست.
ما را گوهرى به نام نفس و کالبدى به نام بدن است و در عین حال نفس و بدن داریم هر یک از ما یک شخص و یک هویت هستیم هیچ کس نمى‏گوید که من دو کس هستم و این بدیهى است که هر کس جمیع آثار وجودیش را به خود نسبت مى‏دهد و همه را به یک موضوع که همان شخص و هویت او است اسناد مى‏دهد و مى‏گوید: من اندیشه کردم و من پنداشتم و من گمان بردم و من دیدم و من شنیدم و من بوییدم و من بسودم و من چشیدم و من خوابیدم و من رفتم و من آمدم و هکذا.
آنچه که از نفس و بدن او صادر مى‏شود همه را به یک شخص نسبت مى‏دهد که از آن شخص تعبیر به من مى‏کند. نه این که برخى از این آثار وجودیش را به یک شخص و هویت، و برخى دیگر از آنها را به یک شخص و هویت دیگر نسبت دهد حتى آنچه را که در خواب مى‏بیند به همان شخص و هویت اسناد مى‏دهد که در بیدارى آنچه را انجام مى‏داد به او اسناد مى‏داد و مى‏گوید: من دوش در خواب دیدم که چه‏ها کردم و چه‏ها بر سرم آمد، چنانکه در بیداریش مى‏گوید که من دیروز چه‏ها کردم و چه‏ها بر سرم آمد. و به بداهت و فطرت در این احوال و اوضاع‏ و اطوار وجودیش یک شخص است. بلکه شخص صد و ده ساله هم که شد مى‏گوید من آنگاه که کودک ده ساله بودم از فلان استاد این حرف را شنیدم و امروز که صد و ده ساله‏ام به سرّ و معنى آن حرف رسیدم. با این که صد سال در میان فاصله است و در این مدت صد سال کالبد تن او چندین بار عوض شده است و احوال گوناگون بر او عارض شده است و در این دوره عمر خود اطوار مختلف سیر کرده است که به طور دقیق و به معناى تحقیق در دو آن یکسان نیست و بر یک منوال قرار و آرام ندارد با این همه یک حقیقت شخصیت و هویت او باقى است. بلکه از آغاز تولد تا انجام زندگیش نامهاى بسیار یافته است که در هر طورى از اطوار عمرش اسمى خاص دارد چنانکه در اجتماع و آیینش در هر طورى حکمى خاص؛ و با این همه همه آن اسامى خاص هر دوره و احکام خاص آن دوره بر یک شخص صادق است و همه به یک شخص و یک کس نسبت داده مى‏شود، مثلاً کودک نوزاد در آغاز به نام نى‏نى و شیرخوار است تا این که دوران کودکى به سر مى‏آید آنگاه جوان نامیده مى‏شود و دوران جوانى که گذشت دو مویش گویند که سیاه سپید موى شده است و پس از آن پیرش نامند و به خصوص در لغت تازى انسان را از آغاز تا انجام نامهاى بسیار است با این همه یک فرد جامع همه این اطوار که همان یک ذات و حقیقت او است در همه این احوال محفوظ است و همه او را یک شخص مى‏شناسند چنانکه او نیز خودش را یک شخص مى‏داند و مثلا اگر در جوانى کتابى را به امانت از کسى گرفت و رد نگرد پس از پنجاه سال که صاحب کتاب وى را دید و کتابش را از او درخواست کرد اگر بهانه آورد که آنگاه من کتاب را از تو گرفته بودم شخص دیگر بودم و اکنون شخص دیگرم، کتاب را به آن کسى که دادى از او بستان؛ هیچ کس این عذر او را نمى‏پذیرد. و نیز مى‏بینیم که آنچه را انسان دم به دم فرا مى‏گیرد به گذشتن روزگار آن دانشهاى به دست آورده خود را داراست و مى‏گوید من دانا و خوانا و نویسایم و این ملکه و قدرت دانایى را در همه احوال به خود نسبت مى‏دهد و اکنون هم مى‏گوید من همان شخص داناى چند سال پیش از اینم. و این بحث را عمق دیگر است و زیر سر آن سرّى نهفته است که باید در بحث حرکت جوهرى آشکار شود.
غرض این است: این انسان صاحب نفس و بدن یک شخص است و ترکیب آن دو ترکیب انضمامى چون ترکیب بیاض و جدار نیست که در واقع دیوار و سفیدى از یکدیگر ممتازند اگر چه سفیدى عارض بر دیوار است و
ق
ایم به او است بلکه یک نحو ترکیب اتّحادى نفس با بدن دارد که یک هویت و شخصیت است و همه افعال صادره از او به یک هویّت انتساب دارد. بنابراین آنچه که در سر زبانها رایج است و حتى در کتابها هم آورده‏اند که جان مرغ است و تن قفس یا لانه، و یا این که نسبت نفس به بدن چون نسبت ربّان به سفینه است یعنى نسبت ناخدا به کشتى است، و یا نفس سوار است و بدن سوارى و یا نفس ملک است و بدن مملکت، و از این گونه تعبیرات و تشبیهات همه اینها خطابى است نه برهانى زیرا که هر یک از مرغ و لانه، و ناخدا و کشتى و سوار و سوارى، و ملک و کشور از دیگر ممتازند و اضافه بین دو امر جداى از یکدیگر است و هر یک را یک شخصیت و هویت است ولى نفس و بدن دو امر جداى از هم نیستند و دانستى که یک شخصیت و هویت است.
دلیل تجربی برای تأثیر متقابل نفس و بدن وجود دارد که از دو مقدمه تشکیل شده است؛ مقدمه اول: نفس و بدن دارای تأثیر و تأثر متقابل هستند. مقدمه دوم: اشیایی که بینشان رابطه تأثیر و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. مقدمه اول (صغری قیاس) برای کسانی که آشنای به مسائل روان شناسی هستند، مطلب بدیهی و روشنی باشد حتی کسانی که به وجود نفس معتقد نیستند، تأثیر متقابل حالت های نفسانی و جسمانی را بر یکدیگر انکار نمی کنند.
اما در بیان مقدمه دوم(کبرای قیاس) باید بگوییم: بر اساس حکمت متعالیه اشیایی که بینشان رابطه تأثیر و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. وگرنه اشیایی که تباین وجودی دارند نمی¬توانند رابطه تأثیر و تأثرّ متقابل داشته باشند. به عبارت دیگر بر اساس حکمت متعالیه علیت به تجلی و تشأن بر گشت می کند؛ در نتیجه رابطه علی و معلولی به رابطه اتحادی تبیین می شود .
برای توضیح بیشتر در مورد این که چگونه تأثیر نفس بر بدن می تواند دلیل بر این باشد که بدن مرتبه نازله نفس است؟ از این مثال کمک می گیریم: اگر انسانی را در سن معینی وزن کنیم می توانیم بگوییم وی در این سن و با این وزن می تواند فلان مقدار بار را بلند کند و یا فلان مقدار مسافت را بپیماید؛ اما همین انسان در حال خشم یا عشق چند برابر آن وزن را بلند می کند و یا چقدر بیشتر از فاصله را می تواند پرش کند. حال می گوییم وزن بدن او به همان اندازه است و تغییری نکرده است این چَستی و چابکی و یا آن کاهلی و گرانی از کجا آمده است؟ از بدن نیست چون در هر دو حال پیکر او یکسان است و اگر نفس چیزی از جنس بدن باشد دو جسم مقرون به هم در هر حال باید دارای یک وزن باشند قهرا این اختلاف تغییر از نفس ناطقه است و بدن مرحله نازله نفس ناطقه است. پس آن سبکی، سنگینی، فرمان جستن و پریدن، تازگی، زیبائی، پیوستگی و کارهای گوناگون بدن از کارخانه مغز، دستگاه گوارش، ضربان قلب، جذب دفع، قبض و بسط و همه ادراکات باید از نفس باشد که در ظاهر و باطن بدن ظهور و تجلی می کند و مطابق هر موطنی و موضعی اسم خاص پیدا می کند.
نتیجه این که براساس این نظریه که بدن مرتبه ای از مراتب نفس است باید گفت در حقیقت بدن در نفس و روح است نه این که روح در بدن باشد؛ زیرا نفس و روح دارای جامعیت و قوت وجودی است که بدن شعاعی از شعاع های آن است.
در میراث اندیشه گران مسلمان نیز این وابستگى و پیوستگى هم چنان وجود داشته است. نگاهى به ریشه شناسى واژگان حکمت (فلسفه)، حکیم (فیلسوف و پزشک) و حاکم (فرمان دار و دادرس شرع) در زبان پارسى، ما را به این امر رهنمون مىسازد که کم تر حکیم و فیلسوفى بوده است که در زمینه طب و پزشکى مهارت و تألیفى نداشته باشد؛ به دیگر سخن, فلسفه و پزشکى در پیوندى مقدس و پایا همگام با یک دیگر به درمان جسم و جان و اندیشه و روان انسان ها پرداخته اند، آن یکى زندگانى و این دیگرى زندگى بخشیده است.
(رساله فى الطب) فارابى در کنار (سیاست مدن) و (احصاء العلوم) و دیگر آثار فلسفى و منطقى وى و کتاب (قانون) ابن سینا در علم پزشکى در کنار (شفاء) و (الاشارات و التنبیهات) و کتاب هاى (الحاوى) و (الجدرى و الحصبه) فیلسوف رى، ابوبکر محمدبن زکریاى رازى گویاى تأثیر فراوان فلسفه و بخش الهیات آن در بخش طبیعیات حکمت و آثار طبى دانشمندان است. این تأثیر خصوصاً در مباحث مربوط به نفس و تقسیمات آن به نفس نباتى, حیوانى و انسانى و ماهیت نفس و روح حیوانى و تأثیرپذیرى این مباحث از نظریه اخلاطى بقراط قابل توجه است. طبق نظریه اخلاطى، قلب مرکز نفس و روح حیوانى و کانون حیات انسانى شناخته مى شود.
ریشه یابى و بررسى منشأ این عقیده حکما و پزشکان گذشته در خصوص کانون بودن قلب براى روح حیوانى، بیان مختصر تقسیمات نفس و قواى بدن در بخش طبیعیات حکمت و کتاب هاى طب را مى طلبد.
بنابراین، مسائل روان پزشکى و روان تنى و تئورى هاى علمى در این زمینه، در همین چهارچوب حل خواهند شد؛ یعنى، اگر روان پزشک در مقام درمان یک بیمارى روانى، به بیمار دستور مى‌دهد که از فلان دارو استفاده کند، بدین معنى است که روان پزشک این موضوع را پذیرفته که بدن در روح اثر مى‌گذارد، یعنى، استعمال دارو حالتى در سیستم عصبى بدن به وجود مى‌آورد که انعکاس آن در روح موجب بهبود آن مى‌شود، اما کسى نمى‌تواند ادعا کند که تمامى رابطه بین این دو، در همین چهار چوب منحصر است، زیرا عکس این قضیه هم اتفاق مى‌افتد، بسیارى از معالجاتى که توسط اطبّاء قدیم از قبیل ابن سینا و زکریاى رازى انجام مى‌گرفته بر این اساس بوده است که از طریق روح، بدن را معالجه مى‌کردهاند. پس رابطه بین روح و بدن از هر دو طرف قابل تبیین است و مبناى فلسفى پزشکان معالج در مورد روح، در نحوه درما
ن آن تأثیرى ندارد. تفسیرهایى که در مورد روح و ارتباط بین روح و بدن مطرح است در مسائل تجربى تأثیرى ندارد. مادى یا مجرد دانستن روح، قبول داشتن یا نداشتن روح در این مورد مؤثر نیست، زیرا پزشک یا روان پزشک با تجربه دریافته است که این دارو فلان اثر را بر روح مى‌بخشد یا ایجاد حالت خاص روانى در فردى، بدن او را نیز متأثر خواهد کرد و همان اساس دارو را تجویز مى‌کند. به هر حال، بعضى از این مطالب را با تجربه ساده‌اى مى‌توان ثابت کرد.
در کتابهای اخلاقی هم مباحثی در مورد رابطه نفس با بدن مطرح شده است مثلا ملا محمد مهدی نراقی در جامع السادات فصلی به نام “الاسباب الامراض النفسانیه” دارد که تحت عنوان “عوامل بیمارى‏هاى نفسانى” مدعى است که اسباب انحراف، اخلاقى یا روحى یا جسمى است. و در تبیین نقش جسم چنین آورده است: “سر آن این است که نفس به خاطر تعلق یافتن به بدن علاقه ارتباطى با آن پیدا مى‏کند. و بدین

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *